他父亲叫王朝聘,熊先生对船山的定位是十分确当的

 宗教文化     |      2020-03-23 03:09

  事物之“理”是事物固有的或应然如此的道理,它虽然独立于人心之外,但人心可以把握它并在实践中加以运用。在认识过程中,应该“随时循理而自相贯通,顺其固然,不凿聪明以自用”(《张子正蒙注》卷四)。也就是不要师心自用。在理与事的关系上,王夫之特别提出:“有即事以穷理,无立理以限事。”(《续春秋左氏传博议》卷下)不是以既有的理去限制事物的发展,而是在从事的实际工作中去研究、认识、实践理,推动事与理的发展。这就隐含有真理总是具体的认识。

他在评王弼“得意忘象”时说:“若夫言以说象,相得以彰,以拟筌蹄,有相似者。而象所由得,言固未可忘已。鱼自游于水,兔自窟于山。筌不设而鱼非其鱼,蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔,则道在天下而不即人心,于己为长物,而何以云‘得象’‘得意’哉?故言未可忘,而奚况于象?况乎言所自出,因体因气,因动因心,因物因理。道抑因言而生,则言、象、意、道,固合而无畛,而奚以忘耶?”[13] “筌鱼”之喻出自《庄子·外物篇》。原文为“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”筌为捕鱼工具,蹄是捕兔工具。王弼以庄学解释《系辞》“书不尽言,言不尽意”,以及“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”等,探讨言、象、意三者关系。他说:“故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也,象者意之筌也。是故存言者,非得象者也。存象者,非得意者也。”[14]既然卦爻辞是用来说明卦爻象的,得到卦象内容便可忘掉爻辞。既然卦爻象及所取的物象是用来保存卦义的,得到卦义便可忘掉卦爻象。如同捕到鱼兔,忘掉筌蹄。王夫之认为,言可明象,与象相得益彰,象不能忘言,言不忘是因为它是表达人心和物理的工具,象作为道的载体也不可忘,如同筌蹄是捕猎的工具一样,岂能捕到猎物而忘捕猎的工具,作为贮存物理于心中工具的语言,与作为负荷道主体的物象是统一的。形而上的道与形而下的器,“统之乎一形,非以相致,而何容相舍乎?”王弼所谓“‘得言忘象,得意忘言’,以辨虞翻之固陋则可矣,而于道则愈远矣。”[15]

   主要参考书

  王夫之对天文、历法、数学、地理学都有研究,尤其精通经学、史学、哲学和佛学,在学术上有很大成就。
  他一生最仰慕的是东晋的刘琨和北宋的张载。在政治上,他以力图挽救危局而壮志未酬的刘琨自勉,在学术思想上则以唯物主义哲学家张载为依归,并有重大突破。他总结和发展了我国传统的唯物主义,提出“尽天地之间,无不是气,即无不是理”的命题,进而推论自然界、社会一切事物都是以物质变化为基础的有规律的运动,还留下许多重要的哲学著作,成为我国封建社会唯物主义的集大成者。
  虽然他的著作内容非常丰富,但他在晚年著书“纸笔多假之故人门生,书成因以授之”,书成后多半随手赠人,不留底稿,完全依靠乡民保藏下来,因此他生前没有多大声望,死后几十年也默默无闻。王夫之常为自己没有取得刘琨、张载那样的成就而深为遗憾。他病危时,自知不起,便为自己写了墓志铭:“抱刘越石之弧愤而命无从致,希张横渠之正学而力不能企,幸全归于兹丘,固衔恤以永世。”

结语

论文,王阳明超越了同时代的任何人,站在了时间的巅峰上;论武,更是平定叛国之乱,守卫大明江山的肱骨之将。称他为明朝第一牛人,实不为过!

所以我认为王船山和王阳明一样的伟大,没有可比性。为了事业与理想,为了保持自己的气节与情操,有多少像王夫之和王阳明这样的人啊!他们的高风亮节将光耀千古。

从思想史的角度,吾人推王守仁为高,王第一次将实践纳入思想的范畴,成为近代思想的先驱。以此推论,王船山要是能在前人探索上更进一步的话,应对理学知识范畴做厘清,但他只迈出朴学一小步,没有超出理学的范围,在知行关系,甚至没有阳明先生完整。船山先生的经世理论对后世影响也很大,但没有划时代的意义,当然假如后世学者如包世臣,龚自珍等的经世思想超出了理学桎梏,船山先生学说的价值就要重估了,但是可惜直到康有为才在西方思想的冲击对儒学作较大的发展。即王守仁到康有为之间儒学上没有出現儒学思想变革的高峰。

王阳明明朝中期的人士,是心学的开山祖师,属于文能治国,武能平天下的人物,属于。

王船山,本名王夫之,后隐居船山,专心著书立说,是明末清初的著名人物,也是心学的倡导者。

王阳明的学说偏向于高级的价值估量,忽视了低级的事实依据。

王船山的学说高级低级兼顾,更显科学一点。

王阳明心学主要对当时的社会朱里价值观进行批判颠覆,重新树立一种社会价值观念。

王船山主张天人一体的思想,人活于天地之间,就应该担负起仁爱,家国的责任,生前没有多大的名气,死后名气超级大,追随者无数,其中不乏曾国藩,孙中山,黄兴等清末到民国时期一大批社会的精英人士。

总之王船山,王阳明都是时代大儒,都是大思想家,在心智,境界这方面,他们是一样的伟大,但轮著作学说之多,王阳明不如王船山。

我认为王阳明更胜一筹。他被后人称圣人,他的知行合一理论至今还有深远影响。

没有可比性,王阳明是历史上两个半圣人之一,一个当之无愧的孔夫子,另半个是曾国藩。

两位圣贤。王阳明、王船山都有“圣人精神”,主张人人可以成为圣人。王阳明的圣人精神,偏向于高级阶段的价值判断,忽视了低级阶段的事实判断。王船山的圣人精神,事实判断、价值判断兼顾,是科学精神、仁义精神的统一,德性领导理性。从逻辑上讲,读王船山的书,可弥补王阳明的不足。

尽管船山先生在有生之年,深为自己的思想和精神缺乏继承人而担忧,但是只要地球不灭,上天还不想绝灭这份由孔子开创的儒家精神资源,那么总有后起的贤达,继续船山伟大而崇高的事业!船山精神的伟大力量,必将永远鼓舞后来的有志者振起而为,奋发精进!船山!是中华民族永远不会冷却的激情,也是我们祖国永远不会褪色的光芒!船山精神定会千秋万代,永垂不朽!

王船山主要是著作丰富有高价值。王阳明不余余力推行他的学说,也有著作,但好像没王船山多。

你妹伟大点

大家理论,各有干秋!

  又如,在伦理学方面,“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此,船山强调的是“欲中见理”,突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。

[90]王夫之:《诗广传》卷3,《小雅》35《论小弁》。

   永历小朝廷虽然还是汉族士大夫一点侥幸的希望,其时实在已不象一个政府的 样子了。楚省有三四十万军队,各部都保存实力,相互观望,没有能够统一指挥和 调配军队的统帅;大批官僚麇集岭南弹丸之地,没有居住的地方,家眷僮仆不得不 泊居在船上。他们还没有接受腐败亡国的教训,往日没有机会体验过封爵滋味的藩 将,趁国势之危要挟天子,各地请封的公文经常呈了上来,一班文臣们总要援引故 事计较半天,张献忠的部将孙可望驻军贵州,自认为奇货可居,竟然提出请封秦王。 宰辅宦官如王化澄、王坤之流以拥戴之功,窃据要津,收购纳赂,排挤贤良,有实 力的镇将都想把皇帝控制在自己手中,天子行辕在数年内搬迁五六处,广州失陷, 迁往桂林;王坤、马吉翔为了摆脱瞿式耜的羁绊,蛊惑皇帝又迁武冈;楚师演于长 沙,迁于柳象;李成栋在广州“反正”,贿通王化澄,又迁回肇庆;湖南失守,逼 于兵锋,迁往梧州……凡此种种都使王夫之感到非常失望。

知行合一王阳明

1、王阳明,明代著名的军事家、哲学家、文学家、思想家。每一项桂冠都当之无愧。无论军事还是文学,他的光芒都冠绝当代、映照千古。武将,最高的成就是安邦定国。王阳明以一己之力,率众先于江西荡寇,后于南昌平定宁王朱宸濠之乱,保苍生百姓,守天下太平。

2、王阳明虽然是优秀的军事家,但是身体孱弱,据史料记载,他还一直患有肺病。然而他的脑袋里却装着可怕的智慧,素有“狡诈专兵”的称号,多诡计奇谋,常出奇制胜。他总是在奇怪的地方,提出奇怪的意见,做出奇怪的事情,但最后却都被证明是正确的,因此没有人摸得清他的路子,用现代的话说,就是不走套路。哲学,是一切学科的基础。王阳明深厚且独特的哲学思想,为他在军事上的奇才起了强力的支撑作用。

3、王阳明主张“知行合一”,所以不仅能够想到世人之前,更能做到世人之前。往往开当代先河的思想和行为,都能名垂千古。在中国历史上,王阳明的哲学思想可谓集之大成,他能够摆脱纵横中国千年的儒家思想,重新创立自己的学说、体系,在当时可谓是严重的异端分子,遭到理学家们的口诛笔伐。然而站在当今的视角,王阳明的唯心主义哲学思想,正与欧洲伟大的哲学家们的思想不谋而合,并且从某种程度说,唯心主义要比唯物主义更加接近真理。

  王船山的哲学思想十分丰富。熊十力对王船山学术的路数与特点有精到的概括:“晚明有王船山,作《易》内外《传》,宗主横渠,而和会于濂溪、伊川、朱子之间,独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭,明有以反空无,主动以起颓废,率性以一情欲,论益恢宏,浸与西洋思想接近矣。”熊先生认为,船山“足为近代思想开一路向”,可谓深中肯綮。熊先生对船山的定位是十分确当的。

[83]王夫之:《诗广传》卷1,《邶风》7《论匏有苦叶》。

二、国难当头 志图匡复

无善无恶心之体,有善有恶意之动。知善知恶是良知,为善去恶是格物。

  他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”。他说:“万物皆有固然之用,万事皆有当然之则,所谓‘理’也。乃此‘理’也,唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知,不能行,而别有‘理’也。”而所谓的“心”,则是人的认知与行为的能力或能动性或主体性。人之“心”能把握“理”,“具此理于中而知之不昧,行之不疑者,则所谓‘心’也。以心循理,而天地人物固然之用、当然之则,各得焉,则所谓道”(《四书训义》卷八)。以心把握理、实践理的过程就是道。

在历史的发展中夷夏也是可以转化的。他论楚伐陆浑之戎说:“以楚而视陆浑之戎,楚非夷也。陆浑之戎,居于伊川,淫于洛表,谁实为之?秦晋迁之也。晋为中国伯,挟周以令天下,偕僭食西周之秦,揖被发之异类,带王畿以销周,而楚伐之,楚内矣。于是而楚不独夷,晋不独夏。楚不独夷,可内也;晋不独夏,则移内晋者而内楚,其亦可也。晋用陆浑之戎以问周,戎且用晋以变天下,天下且受变于戎,而先王之礼法已圮,有能伐之者,君子不复问其僭王之罪而以夷狄相攻之例例之矣。”[103]由此看出,如果能有功于华夏文化的维护,夷狄亦可内于诸夏,如楚国;反之,如果有伤于先王之礼法,则诸夏亦可外诸夷狄,如晋国。转化的标准在于是否维护华夏文化。

   在经学方面,王夫之也别开生面,贡献超卓。其治经的主要特色是征实,他的 儿子王放说:“府君自少喜从人间问四方事,至于江山险要、士马食货、典制沿革, 皆极意研究;读史、读注疏,至于书志年表,考驳同异。人之所忽,必详慎搜间之, 而更以见闻证之。”(《姜斋公行述》)夫之为学的严谨态度和求实精神,于此可 见。

王船山和王阳明都是历史上的杰出人物,他们在当时的社会上也有极大的影响力,是知名的大儒,他们的思想对后世影响也非常深远。 

  “气者,理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气,故秩叙条理,精密变化而日新。”(《思问录•内篇》)

王夫之论性主外成内生,“内生而外成者,性也,流于情而犹性也;外生而内受命者,性非有而莫非命也。”[73]性由人体内在固有与受外部条件影响结合而成。他说:“夫苟受之有生而不再矣,充之不广,引之不长,澄之不清,增之不富,人之与天,终无与焉已矣,是岂善言性者哉!古之善言性者,取之有生之后,阅历万变之知能,而岂其然哉!”[74]把后天的“阅历万变之知能”与先天的“良知良能”对立起来,认为人性虽有先天的因素,但后天环境对其形成尤为重要。因此,他反对先天一成不变的人性,提出“性日定,心日生,命日受”的命题,人与禽兽不同,“禽兽终其身以用天而自无功,人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命,人则有日新之命矣。有人之道,不谌乎天;命之日新,不谌其初。俄倾之化不停也,祗受之牖不盈也。一食一饮,一作一止,一言一动,昨不为今功,而后人与天之相爱如呼吸之相应而不息。”[75]动物只能依据先天赋予而过活,人则有主观能动性,在改造客观环境中不断改造自己,性命在这一过程中不断更新变化,所以“性日定,心日生,命日受。”[76] “有万年之生,则有万年之昭明,有万年之昭明,则必有续相介尔万年者。此之谓命日受,性日生也。”[77]这种人性可塑的主张是对人性不变论及性三品等级论的批判。

   王夫之离开梧州行在时是永历四年七月,算来他在行人司只待了半年。现在在 人生的旅途上他走到了一个进退维谷的地步,大明遗臣至此有两条道路可以选择, 一条是投降,清人的政策还是比较宽容的,降将降臣大多还能混个一官半职,分享 一份小小的富贵;另一条就是高蹈肥囗,落发为僧,佯狂为奴,生活清苦一点,灵 魂却干净一些。王夫之决定做隐士了。他当时刚满30岁,在流逝了的岁月中,他心 里燃烧着种种的希望,小时候他做过科举入仕、致君尧舜的梦,后来也做过铁马金 戈、收复河山的梦,而今是大梦初醒,一切显得是那么空幻虚无,他想起儿时父亲 的训海,跌足而叹曰:“呜乎,先君之训,如日在天,使夫之能率若不忘,庚寅之 役,当不致与匪人力争,拂衣以适。或得技草凌危,以颈血效嵇侍中溅御衣,何至 栖迟歧路,至于今日求一片干净土以死而不得哉?”(《家世节录》)

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  “气”是王夫之哲学最重要的范畴。王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”,或视为与“气”等值的概念、范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上,“理在气中,气无非理;气在空中,空无非气,通一而无二者也”(《张子正蒙注•太和》)。

气理、理欲是宋明理学研究的主要问题。二程主张“天者,理也”,“理者,本也”,把理当成最高的实体,“有理则有气”。朱熹虽强调理气不可分,但以“理为气本”。陆九渊讲“心即理”,王守仁提出“心外无理”、“心外无物”根本否定气的存在,这是舍气由理转向心。与此相反,张载提出“太虚即气”的命题,“由气化,有道之名”。王廷相继承发展了这一主张,提出“气者造化之实体”、“气为理本”的观点。王夫之以“气者理之依”为基础的理气统一说是张载以来气化论合乎逻辑的发展。理学家大都主张存理去欲。张载主张“上达反天理,下达徇人欲者与!”程颢提出“人心惟危,人欲也;道心惟微,天理也。”程颐说:“损人欲以复天理而已。”朱熹也说:“学者须是革尽人欲,复尽天理,方始是学。”王阳明认为去人欲以复天理便是致良知。凡此,把天理与人欲害裂开来。王夫之理存于欲之说,从理欲统一出发承认欲的存在,把欲纳入合理的轨道,是对存理去欲说的矫正,发展了孔孟节欲说。

   王夫之对传统的历史观进行了总结式的大清理。邹衍的“五德终始”说以“五 行”解释历史,认为每个朝代都代表五行中的某一德,由于五行相胜,历史就按土、 木、金、水、火的顺序,五德“相次转用事”,并不断循环往复。夫之对这一遗毒 既广且深的谬说深恶痛绝,他抨击道:“五德者,邹行之邪说,以惑天下,而诬古 帝王以征之,秦汉因而袭之。大抵皆方士之言,非君子之所齿也”(《读通鉴论》 卷16),一针见血地揭破其蒙昧主义本质。董仲舒承袭邹行之说,略加改头换面, 提出“三统循环”论,认为黑统、白统、赤统分别代表某一朝代的特性,历史就以 三统依次嬗递的方式周而复始;朝代更迭,典章制度方面也要有相应的改变,即所 谓“改正朔,易服色”,以顺天意。对此,王夫之指出:“历虽精,而行之数百年 则必差;……若夫服色,则世益降、物益备,期于协民瞻视,天下安之而止矣” (卷19),比如自隋文帝定黄色为帝服之色,以后各代相沿不改,无非是因为黄色 “明而不炫,韫而不幽”罢了,与所谓“天志”毫不相干,也不包含什么神秘的暗 示。王夫之还力斥所谓“正统”论,否认“统”及“正统”的存在,他说:“天下 之势,一离一合、一治一乱而已。离而合之,合者不继离也;乱而治之,治者不继 乱也。明于治乱合离之各有时,则奚有于五德之相禅、则必取于一统之相承哉?” “有离,有绝,固无统也,而又何正不正邪?”(卷16)同时,王夫之认识到,人 类社会发展的规律与自然界一样,也是“新故相资而新其故”(《周易外传》卷5 《系辞上》)的,所以历史发展的总趋势是今胜于古,有力地批判了邵雍、朱熹的 复古论调。

在思想的高度和深度上,王船山足以和朱熹、王阳明、陆九渊、张载等相提并论,但王船山的著作数量更多,涉及到的领域更加广泛全面,在思想的广度上远胜王阳明。

  在人性论上,王船山肯定人性“日生日成”,人随着生命成长而不断接受天的禀赋(即气的禀赋),不断有新的内涵。船山又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题,肯定“习与性成”,认为后天习成对于善化人性有十分积极的作用。他强调情、才出于性且彰显性。

[68]王夫之:《读四书大全说》卷6,《论语•宪问》。

   1.《船山公年谱》,王之春辑,清光绪鄂藩使署刻本

问:同是明朝人王阳明和王船山谁伟大点?两个人比较一下谁的成就高?

  作者:郭齐勇,武汉大学武汉大学哲学学院暨国学院教授、国学院院长。本文首发于 《光明日报》( 2019年10月26日 11版)

[45]王夫之:《尚书引义》卷3,《说命中二》。

   在哲学领域,王夫之还有许多观点都是富于创见的。他的《相宗络索》从唯识 宗入手,对佛教唯心主义教义和虚无的人生态度进行了批判和彻底否定;他还对佛 家的“能所”概念加以改造、阐发,辩证地论述了“能”(主观)、“所”(客观) 间的关系,认为“因所以发能”、“能必副其所”,为中国古代认识论的发展作出 了贡献。对老、庄学说,王夫之也有深刻的研究,“入其垒,袭其辎,暴其恃,而 见其瑕”(《老子衍·序》),采取批判、改造的态度。在“知”和“行”的关系 问题上,王夫之指出,朱熹的“知先行后”说是“先知以废行”,王守仁的“知行 合一”说是“销行以归知”,击中了理学和心学的要害;他认为“行可兼知,而知 不可兼行”,强调实践的重要性,明确提出“知也者,因以行为功”,这一极为高 明而精采的见解是过去的知行学说所难以企及的。他还痛斥宋明道学家的“惩忿”、 “窒欲”、“灭情”等扭曲人性、伦理异化的谬论,主张天理即在人欲中,“随处 见人欲,即随处见天理”。这种思想对后人也产生了直接而深远的影响。

阳明心学现在无人不知无人不晓,市面上随处可见关于王阳明的书,为什么思想上同样伟大的王船山在今天却乏人关注?原因很简单,就是因为王船山不是世俗意义上的成功人士,而王阳明取得了更多世俗意义上的成功,有显赫的事业功绩可以为自己的学说加分,这足以让当今追求成功的人趋之若鹜,一个人的自身成功经历是可以为他的思想学说做出可信度十足的证明的,毕竟人们习惯以世俗生活中的成败论英雄,以结果来评价一切。

  在关于事物变化发展动力的问题上,船山发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点,坚持内因论,反对外因论。他说:“一气之中,二端既肇,摩之荡之,而变化无穷。”又说:“天下之变万,而要归于两端,两端生于一致。”“两端”即乾坤、阴阳、辟阖,它是事物内在性的两种能量、动势。“乾坤并建”,“两端生于一致”,又是重要的思维方式。

王夫之的易学主要借《周易》发挥自己的思想,这一点尤其表现在道器问题上。他把道器关系当成《周易》的核心,认为“合道、器而尽上下之理,则圣人之意可见矣。”[12]《周易》之蕴尽在形而上与形而下统一之中。在道器关系上,他从《周易》本文出发对佛老、玄学、理学进行批判,提出“天下惟器”的实有思想。

   王夫之,字而农,号姜斋,明万历四十七年(1619年)出生在湖南衡阳一个世 代书香之家。他父亲叫王朝聘,字修侯,号武夷先生。王夫之是武夷先生的第三个 儿子,夫之出生时,他已在知命之年了,长子叫王介之,字石子(一字石崖),号 耐园;次子兰参之,字立三(一字叔稽),号囗斋。王朝聘也是兄弟三人,弟王延 聘,字蔚仲,号牧石。二弟王家聘,字子翼。除父亲以外,在这些人中对夫之影响 较大感情较深的是仲父牧石先生和长兄介之。

王阳明和王船山都是明朝的儒学大师,两位都备受曾国藩推崇。王阳明是心学大家,天资聪慧过人,少年时就立志读书学圣贤,圣贤的通常标准是“立德、立功、立言”三不朽,可以说王阳明是中国历史上少数几个可以做到三不朽的。王阳明以天下为己任,走出书斋积极入世屡建奇功,一生多次替朝廷平叛,从无败绩,是杰出的思想家、军事家。他提出致良知,知行合一,站在心学创始人陆九渊和理学大家朱熹的肩膀上,创立与程朱理学分庭抗礼的阳明心学,《传习录》是王阳明的问答语录和书信集,可谓王阳明的代表作,包含了王阳明的主要哲学思想。阳明先生的门生弟子遍布天下,影响极大。

  王夫之的著述有一百多种,四百多卷。今人编有新点校本《船山全书》,由岳麓书社于1988—1996年出版,大体收罗完备。其中,哲学著作有:《周易内传》《周易外传》《尚书引义》《诗广传》《读四书大全说》《老子衍》《庄子解》《庄子通》《张子正蒙注》《思问录》等;史论与政论有:《读通鉴论》《宋论》《黄书》《噩梦》等。夫之于暮年回首平生,感慨系之,自题墓石曰:“抱刘越石之孤愤,而命无从致;希张横渠之正学,而力不能企。”刘越石,即东晋的刘琨,与闻鸡起舞的祖逖均为发愤图强,矢志报效国家、民族的英才。上句表达的是民族与政治的情怀,是未能实现抱负与夙愿的惆怅。下句表达的是他的学术渊源与归属。夫之仰慕、继承、光大的是张载的哲学,视之为“正学”,并谦虚地说自己才力有限,赶不上张载等先儒。夫之强烈批评佛道二教;批评地理解和继承宋明理学;对陆王及其后学的批评也甚为尖锐,力求使学风由虚返实;对程朱后学亦有批评,然其学仍有程朱学术的色彩。

[37]王夫之:《说文广义》卷1。

   作为一个封建时代的学者,王夫之的学术思想和理论体系不可避免地存在许多 缺陷,有的甚至是严重的缺陷,他毕竟不可能彻底干净地扔掉传统的枷锁,他“只 是个儒教异端,而不是彻底的叛逆者”(任继愈语),我们不能、也不必苛求于古 人。而且,暇不掩瑜,船山先生留给后人的仍然是“一座宝贵的矿藏”(嵇文甫语), 有待于我们的进一步发掘和批判继承。

名耀千古王夫之

1、王船山也称王夫之,他的哲学思想,是 17世纪中国特殊历史条件下的时代精神的精华,在中国哲学史上占有很高的地位。但他的哲学受时代和阶级的局限,具有二重性,既显示出可贵的价值,也有受到封建传统意识严重束缚的弱点。王夫之思想中这种矛盾,是17世纪中国时代矛盾的一面镜子。

2、王夫之的思想对后世产生过很大影响。谭嗣同对王夫之作了高度评价,说,“万物招苏天地曙,要凭南岳一声雷”(《论六艺绝句》),认为是五百年来真正通天人之故者。章太炎也称道说“当清之季,卓然能兴起顽懦,以成光复之绩者,独赖而农一家而已”。

3、王夫之为了事业和理想,从来不为利禄所诱,不受权势所压,就是历尽千辛万苦,也矢志不渝。明朝灭亡后,他在家乡湖南衡阳抗击清兵,失败后,隐居石船山,从事思想方面的著述。他晚年身体不好,生活又贫困,写作时连纸笔都要靠朋友周济。每日著述,以至腕不胜砚,指不胜笔。在他71岁时,清廷官员来拜访这位大学者,想赠送些吃穿用品。王夫之虽在病中,但认为自己是明朝遗臣,拒不接见清廷官员,也不接受礼物。

  “理与气互相为体,而气外无理,理外亦不能成其气,善言理气者必不判然离析之。”(《读四书大全说》卷十)

[86]王夫之:《诗广传》卷1,《邶风》10《论静女》。

第36章 学术伟人 王夫之

王船山与顾炎武、黄宗羲并称为明末清初的三大思想家,和王阳明在俗世中的显赫功绩不一样,王船山只是短暂为官且官位比较低微,还险些命丧官场。船山先生的著作主要包括哲学类和史论类,有《张子正蒙注》、《周易外传》、《读通鉴论》、《宋论》等。他继承发扬了张载气学的主要论点,认为气是客观实在的物质,理气一元,倡导唯物主义思想,同时也把《易》作为学问的重要根基,作为宋明道学的高峰,船山先生潜心于对中国传统的阐释和生发,为儒学的传承开创了全新的局面。

  船山哲学在今天可以作创造性转化,有重要的价值与意义。如在知行关系上,船山提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”,或者沉溺在训诂、辞章之中,或者逃避现实,身心如槁木死灰。他十分强调“行”,强调实践及其功效。今天,我们也面对着知行脱节的弊端,重新诠释船山重实行的主张,具有现实意义。

面对此种情况,明清之际出现了以批判理学、回归原典、通经致用为特色的思潮。 针对晚明理学的空疏,东林学派开始批判。高攀龙指出:“自‘致良知’之宗揭,学者遂认知为性,一切随知流转,张皇恍惚。甚以恣情任欲,亦附于作用变化之妙,而迷复久矣。”[2]把明中叶经学界的诸多弊端归于王学。他认为“致良知”其一,“始也扫闻见以明心耳,究而任心而废学,于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟。”其二,“始也扫善恶以空念耳,究且任空而废行,于是乎名节忠义轻而士鲜实修。”[3]鉴于种种弊端,倡导“今日虚证见矣,吾辈当相与稽弊而反之于实。”[4]伴随理学的衰微,以及对它的批判,归有光、杨慎、焦竑、陈第等打出回归原典的大旗。清初诸经学家承继晚明儒遗绪,进一步发展了他们的主张。钱谦益首倡经学应经道合一之论。顾炎武对王学进行不妥协的批判,提出“理学,经学也” [5]的命题,融理学于传统经学之中,倡导以“修己治人”的经学替代“明心见性”的心学。黄宗羲通过对数百年理学发展史的总结,去彰明经学递嬗轨迹。孙奇逢、李颙、汤斌等试图以调亭折衷朱陆去谋求经学发展之路。费密批判理学道统说,提出“舍经无所谓圣人之道。”[6]在批判理学的同时,他们不约而同的重新打起回归经学原典的大旗,领袖学术坛坫。

   5.《王船山学术思想讨论集》,湖南人民出版社

  夫之的诠解,用今天的话语表述:气是理的依凭与条件,气运动和变化才产生理,理之实现亦需要气的力量、动能;理是气的所以然或所当然,是整体的或部分的道理,是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。理具有今天我们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此,理以气为根据,理就在气之中,不在气之外。不仅理是气之理,同时,气是理之气,遵循理可以成就其气。在这个意义上,理与气互为其体。

[61]王夫之:《读四书大全说》卷9,《孟子•离娄上》。

   评价历史人物是件很困难的事情,腐败的朱明王朝已经剩下岭南一隅残山剩水, 在这个时候纠合千百名乡勇与数十万大军抗衡也许是不够明智的,但是我们如果把 明朝的士大夫分为三类,以洪承畴、吴三桂为第一类,以马士英、阮大铖为第二类, 以王夫之为第三类举行一次公民道德投票,那么可以相信,直到今天绝大部分人还 会把选票投向王夫之这种人,屈节投降与知时识务,捐躯匡国与拥君自重之间的界 线还是划然分明的。

  “盖言心、言性、言天、言理,俱必在气上说,若无气处,则俱无也……程子言:‘天,理也。’既以理言天,则是亦以天为理矣。以天为理,而天固非离乎气而得名者也,则理即气之理,而后天为理之义始成。浸其不然,而舍气言理,则不得以天为理矣。”(《读四书大全说》卷十)

[55]王夫之:《读四书大全说》卷5,《论语•泰伯》。

   张献忠撤离湖南入蜀,次年三月从北方传来消息,李自成攻陷北都,崇祯皇帝 自杀,明朝灭亡了。紧接着山海关总兵吴三桂引清兵入关,把李自成逐出北京,清 人福临登级做了皇帝。多亏中国幅员广大,清人一时不能全部占领,于是南京的守 臣马士英伙同东林党死敌阮大铖在南京拥立福王,建号弘光。这时候社会的混乱已 经难以言喻,偏安的南明政府并没有因为北都陷落、皇帝殉国整肃纪纲,守土抗敌, 却继续相互倾轧,陷害忠良;有些梦想富贵的人假冒皇妃、皇储纷纷来到南京,弄 得舆论大哗,流言四播,城内常常有士大夫甚至乞丐,娼妓投河自杀、悬梁自尽, 或纵火自焚;强暴之徒趁势杀人越货,穿窬入室。历史上南渡的政权如晋、宋等好 歹还对峙割据了一二百年,而弘光在数月之间就土崩瓦解了,朝中大吏平时荷恩最 深,食禄最多的,清人大兵一到,卖国邀宠,唯恐不及。看了这部百丑图,让人感 到人类的廉耻道德陷入了绝境之中。恰恰相反,那些屡遭贬黜,备受冷落的士大夫 却往往能够不惜身家性命,召募义兵,为民族坚守每一寸土地。

[13]王夫之:《周易外传》卷6,《系辞下传》第3章。

   作为清初三大师之一,王夫之的功绩主要体现在哲学领域。他在哲学上的造诣 极为精深绵密,不但能批判地继承前人学说中合理的部分加以发展,并且善于也勇 于创新;他的唯物主义哲学思想极富战斗的批判精神,他对中国两千年来各种唯心 主义的思潮如老庄哲学、魏晋玄学、佛教哲学等,进行了总结式的清算,以深入批 判和揭露宋明理学的唯心主义理论基础,从而建立起他自己的朴素唯物主义哲学体 系。王夫之的这一体系堪称前无古人,达到了当时历史条件下可能达到的最高峰, 在世界唯物主义哲学流派中也居于领先地位。

[23]王夫之:《周易外传》卷5,《系辞上传》第12章。

   生活在这样的家庭中,王夫之不仅在经、史、文学方面打下很深厚的基础,而 且在人格形成方面接受了感染。他少年时攻读的书籍多数是儒家经典,家庭成员笃 行礼教,所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的观念。古来把忠孝与爱国看做是同 一个思想体系,他后来以一介书生,招募义兵,抗击清人,不是一时冲动的结果。 王夫之父子也许受名教影响太深了,正像我们一开始所开列的儒者的品格一样,他 们不把入仕做官看做是谋取货财的手段,而把它看做行道济世的资籍,君臣合义, 合则尽力事之,不合则毅然去之,这叫做“易禄而难畜”,他们有明确的是非界线, 同志合道、忠良正直则引为知己,奸诈邪恶则嫉之如仇,所以他父亲不惜离乡背井 在京城蹉跎10年,不肯纳贿取辱,王夫之日后追随永历流亡政府,奸邪当道,便很 快引退。至于学问之道,这个家庭教给他的最重要的东西恐怕就是独立思考和求实 精神。

[49]王夫之:《读四书大全说》卷10,《孟子•尽心上》。

   自36岁以后,王夫之便避居湘西,“晨夕著书,萧然自得”,潜心从事学术研 究,撰写出许多著作,据统计,船山著述流传至今的,还有70余种、401卷、470多 万字。其主要著作,有《读四书大全说》、《四书训义)、《周易外传》、《尚书 引义》、《诗广传》、《周易内传》及《周易内传发例》、《春秋家说》、《春秋 世论》、《礼记章句》、《续春秋左氏博议》,以上10余种虽然可以大致归入经学 一类,而实际上内容相当广博,在文、史、哲诸方面都颇多发明,还有《周易稗疏》、 《书经稗疏》、《诗经稗疏》、《四书笺解》、《说文广义》等;史学一类的,有 《读通鉴论》、《宋论》、《永历实录》、《莲峰志》等;哲学类的,有《张子正 蒙注》、《思问录内篇》、《思问录外篇》、《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、 《淮南子注》、《相宗络索》、《三藏法师八识规矩论赞》、《俟解》、《搔首问》、 《黄书》、《噩梦》等,其中《黄书》《噩梦》两书是船山政治思想的集中反映; 文艺理论及文学方面,则有《楚辞通释》、《囗斋文集》、《夕堂永日绪论内篇》、 《夕堂水日绪论外篇》、《八代文选评》、《八代诗选评》、《唐诗选评》、《宋 诗选评》、》明诗选评》等等。这些著述构成船山先生精深缜密而又博大的学术体 系,多方面地发展了中国传统学术思想。

[92]王夫之:《诗广传》卷1,《邶风》9《论北门》。

   他们大抵已对永历政权失望了,所以意在恳求恩准严氏引退以全余生。疏上不 报,严起恒被继续留用,而金堡等也因高必正(高一功)的努力被释出狱。儒家古 训,君臣合义,三谏不从便谏道已穷,君臣义绝,于是王夫之与董云骧挂冠而去。 临行,他到金堡卧舟去看望遍体鳞伤的金堡,作诗互勉。夫之诗云:

[88]王夫之:《诗广传》卷1,《郑风》3《论女曰鸡鸣》。

   4.《清儒学案新编》(第一卷),杨向奎,齐鲁书社

[15]王夫之:《周易外传》卷5,《系辞上传》第12章。

四、开六经之生面 启来学之军思

理学化的经学兴起是经学思想史上的一个里程碑,与汉代经学注重制度名物的训诂考证不同,理学注重发挥经书的义理,它虽然对外王的事功之学未能有所建树,却创立了一整套性与天道的内圣之学。但理学发展到晚明,其学术内圣的属性逐渐走向空疏,而作为外王的社会政治功能也丧失殆尽。明清之际的社会剧变,进一步加深了理学的危机。从学术上看,理学发展到晚明已经变质。作为经学发展的一个特殊形态,理学建立一套内圣之学,以人们的道德修养为立说的根本。朱熹把道德戒律当成天理,王守仁则将不可侵犯的天理纳入人心,使道德修养作为外在于人的他律内化为主体的自律,即道德自觉。“明心见性”,“致良知”成为心学的主题。然而心学发展到末流,形成了重体认本心,轻践履,重境界,轻实际的学风,不免因蹈空而失落,沦为虚学。在政治上,作为理学化的经学不重视经世。经学本身包括内圣外王两方面,而且是以内圣来开出外王。由于片面的强调内圣,且走向空疏,便开不出外王,经世无从谈起。顾宪成对当时的社会现状有生动描写:“官辇毂,念头不在君父上;官封疆,念头不在百姓上;至于水间林下,三三两两,相与讲求性命,切磨德义,念头不在世道上。”[1]加之明代统治者编成《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》,颁诏天下,以此作为士子科举考试之圭臬,严重桎梏了知识界的创造性。由这种考试培养出来的各级官员,既无处理政务的实际经验,又无治国安邦的雄才大略,使得宦官弄权,政治腐败,明朝统治走向崩溃。

   2.《读四书大全说》,中华书局本

他不以精神与物质区别理欲,认为物质性的可为天理,也可为人欲,精神性的可为人欲,也可谓天理,“天理、人欲,只争公私诚伪。如兵农礼乐,亦可天理,亦可人欲。春风沂水,亦可天理,亦可人欲。”“凡诸声色臭味,皆理之所显。非理,则何以知其或公或私,或得或失?故夫子曰‘为国以礼’。礼者,天理之节文也。识得此礼,则兵农礼乐无非天地流行处。”“倘须净尽人欲,而后天理流行,则但带兵农礼乐一切功利事,便于天理窒碍,叩其实际,岂非‘空诸所有’之邪说乎?”[72] “春风沂水”语出《论语·先进》,曾皙答孔子曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎舞雩,咏而归。”理欲的界限在公私诚伪上,诚伪的识别在礼。把礼当成标准,符合礼的声色臭味诸人欲和兵农礼乐可为天理,不符合礼的“春风沂水”也可成为人欲。如认为必须绝对摈除欲而才有天理,那么诸如兵事、农业、典制等,一切带有功利事业都被看作有碍天理流行,这实际上与佛教否定物质存在和物质生活没有什么差别了。

   王夫之教授的学生,有很多是为明朝死难者的遗孤或王氏世谊之后,章有漠 (字载谋)是章旷的儿子,蒙之鸿是“五虎”之一蒙正发的儿子,管永叙是平生好 友管嗣裘的儿子,罗瑄是邵阳罗从义的儿子,王夫之奉母居邵阳中乡,住在罗从义 家;李朴大为李继体的儿子,继体是武夷先生同榜旧友,隆武间夫之父兄同居其家; 唐端典、唐端笏是武夷学生、介之好友唐克峻二子,唐克恕则是克峻从弟;王祥隆 是王夫之居常宁间寓主王文俨的儿子,这些人大多一生不仕,以诸生老死田园。

[80]王夫之:《诗广传》卷1,《卫风》4《论竹竿》。

   《周易·系辞上》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”道和器是一对 古老的哲学命题。它们之间,究竟是一种怎样的关系?集客观唯心主义哲学之大成 的朱熹认为:形而上和形而下,即道和器,是“破作两片”、截然割裂的。这里所 谓“道”,亦即理,就是规律、法则,“顺”则指有形有象、有情有状的具体事物; 而道是“生物之本”,器不过是“生物之具”,道器的分别就是体用、本末、上下、 虚实之分——“道器之间,分际甚明,不可乱也”(《文集·答黄道夫书》)。所 以,在朱熹看来,道是第一性的,是物得以生成的根据、本原;道在器先,道本器 末,道决定器。这种唯心主义的道器论在宋明理学中占居统治地位达数百年之久, 从无异辞。对此,王夫之进行了全面而深刻的批判,廓清迷雾,就道与器之间的关 系作出了唯物主义的总结。他在《周易外传》中说:“形而上者谓之道,形而下者 谓之器,统之乎一形”,道和器乃是统一在“一形”之中的;“上下者,初无定界, 从乎所拟议而施之谓也”,形而上与形而下之间也不存在一个凝固不变的分界,它 们之间的区别本来并且始终都是相对的,是人们观察事物、思考问题时因角度不同 “从乎拟议而施”的,因此,“上下无殊畛,而道、器无易体,明矣。”(卷5《系 辞上》)王夫之还进一步指出:“天下唯器而已。道者,器之道;器者,不可谓道 之器也”,由此推导出必然的结论:“无其器,则无其道”(同上)。器是体,道 是用,器为本,道为末;规律是从属于事物的,却不能说事物是“规律的”事物, “洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,……未有弓矢而无射道,未有车马而无御道”, 在证明“无其器则无其道”,“据器而道存,离器而道毁”(卷2),因此,“君子 之道,尽夫器而已”(卷5)。这就是说,充塞天下的只有具体事物(器)、规律 (道)就存在于具体事物之中,离开具体事物,也就无所谓“道”了;只要“尽夫 器”,把具体事物认识研究透彻,“则道在其中”,就可以掌握规律。通过以上论 述,王夫之大致理清了道和器之间的关系:天下唯器,器体道用,道不离器,道在 器中。他的这一认识远远高于前辈及同时学者,代表了中国古代朴素唯物主义的最 高水平。

[97]王夫之:《春秋家说》卷下,《昭公三》。

   人如果真能事事前知,便不会有生活下去的勇气,因此无论以后如何,目下还 是该怎样做便怎样做。这年冬天王夫之与兄介之到南昌上计,作北上人监的准备, 不料次年(1643年)五月张献忠由南京沿江而上攻占武昌,杀死楚王,长沙大震, 当时长沙还有一部分兵力,湖广巡抚王聚奎率一部驻袁州,承天巡抚王扬基所部千 余人驻岳州,长沙推官蔡道宪募练乡勇5000余人,他们先守岳州,但二王畏敌如虎, 八月,张献忠兵至岳州,很快就攻陷城池,他们只好退守长沙。坚守三日,王聚奎 为了保全实力,以出战为名,抽身先逃了。不久城破,张献忠进占长沙。长沙既下, 又分兵经略衡、永,王氏兄弟闻讯,哪里还有进取功名的心思,于是倍道兼程赶回 衡阳。衡州失陷后,稍有资财的人都逃到山中避兵去了,王氏三兄弟也簇拥着70多 岁的父母逃到南岳莲花峰下。张献忠在长沙拆桂王府起造宫殿,选拔官吏,王氏兄 弟既然是新中的举人,正好是起义军物色的人才,但是受过长期儒家思想熏陶的儒 生都把起义军视为贼寇,不肯替他们服务,王夫之与仲兄参之都曾被义军巡逻兵强 迫去做官,但他们誓死不从,要不是义军很快退却,几乎首领不能保全。

[70]王夫之:《读四书大全说》卷4,《论语•里仁》。

   王朝聘是他们兄弟三人中唯一入监的举人,他在北都燕京大约蹉跎10年之久, 崇祯辛未(1631年),他终于得到一个外放做官的机会,但是功败垂成。那时正值 温体仁当权,吏部的选郎承奉他的意旨索取贿赂,这在崇祯朝的官场上已成为不成 文的规矩,然而却使这位老监生做出令人吃惊的抉择,他说:“仕以荣亲,而赂以 取辱,可乎?”于是他愤然撕碎吏部文碟,踏上返乡的程途。这件事情不仅使王朝 聘对功名看得更加淡薄,而且使他对官府产生深深的厌恶,从此,凡地方官吏登门 请见,他一概托病谢绝。后来王夫之中举往南昌上计偕,请示父亲道:“夫之此行 也,将晋贽于今君子之门,受诏志之教,不知得否?”父亲怫然曰:“今所谓君子 者,吾固不敢知也。要行已有本末。以人为本而己为末,必将以身殉他人之道,何 似以身殉己之道哉!慎之!一入而不可止,他日虽欲殉己而无可殉矣。”这是他以 大半生的生活经历概括出来的为人立身准则,幼年的王夫之当然体味不出它的全部 含义,但是在他日后生活中每临大事时,父亲的教训往往帮助他作出自己的决断。

[4]高攀龙:《高子遗书》卷4,《讲义•知及之章》。

   船山史学的立足点,仍在经世致用,他说:“所贵乎史者,述往以为来者师也。 为史者记载徒繁而经世之大略不著,后人欲得其得失之枢机以效法无由也,则恶用 史为?”(《资治通鉴·光武(十)》)王夫之的史学思想,内容十分丰富,在 《读四书大全说》、《尚书引义》、《春秋世论》以及上文曾征引的著述中随处可 见其对历史的评说,而成书于晚年的《读通鉴论》31卷和《宋论》15卷,更是系统 的史论巨著。在这些著作中,夫之运用唯物主义自然观和朴素辩证法思想观察和解 释社会历史现象,显现出超越前人的理性主义光辉。

[9]黄宗羲:《南雷文定》卷1,《留别海昌同学序》。

   40年来,王夫之常常沉浸在往事的回忆中。衡阳是他的许多友人、同僚战斗过 的地方,触物生情便是寻常的事情,他写了很多诗哀悼故人,凭吊先烈。他把故人 故事写成片段,集为《病枕忆得》、《南窗漫记》。蒙正发(圣功)在解职后写 《三湘从事记》叙隆武冬起义,兵败投何腾蛟、章旷,到何腾蛟败没三四年间战事, 请王夫之作序,又触痛了他的精神创伤,他在序言中说:“华亭公以劳夭,义兴公 以莞终,余与圣功屡不死,而今又从而言之,……余何忍复读三湘纪事哉?”

[93]王夫之:《诗广传》卷3,《小雅》35《论小弁》。

   王夫之对中国古代的文艺理论也颇多建树。夫之自16岁时开始学习“韵学韵语, 阅古今人所作诗不下万首”(《年谱》),一生从奔走国事到隐居著述,其间所感 所怀发而为诗、词、文赋,留下了大量文学作品;尤其诗歌,大都出自肺腑胸臆, 继承骚、雅传统,饱含浓厚的时代气息和现实精神,在清初的诗坛上有重要的地位。 因之,夫之的诗歌理论是建立在丰富的创作实践和深刻的鉴赏体验的坚实基础上的。 他认为,诗歌应以抒发和表现情感为其特有的内容,一长吉永叹,以写缠绵徘恻之 情”(《姜斋诗话》卷2);而且“诗不可伪”,应是“曲写心灵”、发自真情,反 对“硬架而无情”(《唐诗评选》卷4)的“昧心之作”。对诗歌创作中的情与景, 夫之认为两者是相互融合、彼此包容的关系:“情景名为二,而实不可离,神于诗 者妙合无垠”(《明诗评选》卷5)。夫之还特别强调诗人应充分发挥自己的创作个 性,施展自己的才情,显现自己与众不同的创作风貌;如果附宗派、随流俗,就会 失却“本色”,陷入雷同化的泥淖。他的这些见解以及对诗歌抒情特征和艺术规律 的精辟论述极大地丰富了古代文学理论,对后世文学理论批评和文学创作的发展功 不可没。

六、《春秋家说》的民族观

   李泌以可退可进之身,从容以处谗忌之百至,而唐以再造。文天祥以不退不进 之身,摇落于王囗、陈宜中之党,而终宋之世,君臣两受其伤。昨科臣雷德复参辅 臣严起恒一疏,备极污蔑,众心揣摩囗囗囗囗在辅臣之心迹,皇上鉴之,二祖列宗 在天之灵假之,天下臣民共耳目之,岂俟臣赘?且德复之造端本末,授受机关,亦 路人知之,臣又何敢过为吹索?今诚使辅臣以高蹈之鸿迹,矫予雄之鼠吓,举朝内 愧、或尚改辕,又未必非皇上激励风轨之大端……(《请允辅臣乞休疏》,见《姜 斋逸文》)

王夫之依据《周易》,从形而上与形而下角度探讨道器关系。他释《系辞》“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器”说:“‘形而上’者;当其未形而隐然有不可逾之天则,天以之化,而人以为心之作用,形之所自生,隐而未见者也。及其形之既成而形可见,形之所可用以效其当然之能者,如车之所以可载,器之所以可盛,乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼,皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也,形而上者也。‘形而下’即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣,乃必有其形,而后前乎所以成之者之良能着,后乎所以用之者之功效定。故谓之‘形而上’而不离乎形。道与器不相离。”[24] “形而上”的特征是“未形而隐”,“形而下”则是“成而形可见”,以形的隐显来区别道与器。把道视为未形可见的当然之则,器则是有形可见的具体事物。如车、器、父子、君臣为具体事物,但有车器可载,父子有孝慈,君臣有忠礼的道理,前者属有形可见之器,后者是未形不可见之道。道与器不是两个并存的事物或实体,而是同一事物的两个方面,道是一般的法则,器是个体具体的特性,道的本性及其功能离不开具体有形的器,都必须通过器彰显、确定。因此形而上之道与形而下之器不分离,所谓“据器而道存,离器而道毁”。 [25]

   少年时代的王夫之大约也不乏普通儿童的调皮淘气。晚年回首往事,他说那时 常犯“口过”,“早岁披猖”,惹得父亲不高兴,常常十天半月不再理他,直到他 内心自觉认错,涕泣求改时才给以教训,气极了有时也会“夏楚(戒尺)无虚旬, 面命无虚日”。不过父亲不爱翻旧账,一经说过,终生不提往事。他不总是向孩子 板起面孔,有时把他们兄弟召集在一起,一面饮酒,一面劝导他们做人要谦逊和气, 远利蹈义,说至动情处,间或还掉下眼泪。他允许孩子们有正当的游戏,让他们摆 棋对奕,但从不许学博囗(又名六博、格五)击球和游侠生事。回忆往事是令人恰 悦的,尤其是孩提时代的事情,即便在当时是教人头痛、伤心的事情,回味起来也 会滋味无穷。

他说:“吴、楚、闽、越,汉以前夷也,而今为文教之薮。”[104] “八闽、东粤,昔者亦荒陋之区也,重守令之选,而贤才往牧,今已化为文教之邦。”[105]这是讲夷变夏。“齐、晋、燕、赵,唐、隋之前之中夏也,而今之椎钝駤戾者,十九而抱禽心矣。”[106] “河北者,自黄帝诛蚩尤以来,尧、舜、禹敷文教以薰陶之,遂为诸夏之冠冕,垂之数千年而遗风泯矣。”[107]这是夏变夷。在夷变夏的过程中,政教的实施起了重要作用。汉唐“重守令之选,而贤才往牧”,使闽、粤等荒陋地区转变为文教之邦。“江、浙、闽、楚,文教日兴,迄于南海之滨、滇云之壤,理学节义文章事功之选,肩踵相望,天所佑也。汉肇之也。”把东南、西南由夷变夏归功于汉代的开发。他又说:“武帝平瓯、闽,开南越,于今为文教之郡邑。而宋置河朔、燕、云之民,画塘水三关以绝之,使渐染夷风,而彝伦泯丧,于是天地文明之气日移而南,天且歆汉之功而厌之偷矣。”[108]汉代开发边疆,使之由夷变夏,宋代丢掉燕云诸州,北方则由夏变夷。他的这种夷夏互变反映民族间相互融合的过程。

   王家先世以传习《诗经》见长,夫之的两位叔父在诗歌方面都有一定成就,他 小时开始接触声韵、对偶这些作诗的基础知识时,牧石先生就是他的启蒙老师。父 亲大约接受了同里大儒伍定相先生的学风,求学不仅仅为了科举制艺,大凡有益民 生的实学如天文、地纪、职官、博物、兵农、水利之书无所不读。这位老先生有些 大器晚成,天启辛酉(1621),王夫之已经3岁,他才在这年举行的乡试上取得一名 副贡的资格。所谓副贡,就是乡试录取名额之外的备取生员,也叫“副榜”。按照 当时的选拔制度,副贡也可以和一般的贡生一样,进入京城太学——国子监进一步 求学,以取得监生出身,步入仕途。

[41]王夫之:《尚书引义》卷1,《大禹谟二》。

(1619—1692)

[72]王夫之:《读四书大全说》卷6,《论语•先进》。

   一部《周易》,数千年来众说纷坛,穿凿附会、纠结不清。王夫之的《周易稗 疏》在很大程度上廓清了笼罩在《周易》上的重重迷雾,其“大旨不信陈抟之学, 亦不信京房之术,于先天清图、纬书杂说,皆排之甚力,而亦不空谈玄妙附合老、 庄之旨。故言必征实,事必切理,于近时说《易》诸家为最有根据”(《四库全书 总目提要》,下引同),产生了巨大的影响。他的《书经稗疏》针对宋人苏轼《东 坡书传》和蔡沈《书集传》中的空疏玄虚之说,一一加以订正,“驳苏轼《传》及 蔡《传》之失,则大抵辞有根据,不同游谈;虽醇疵疵互见,而可取者较多焉”。 《诗经稗疏》则考订草木鱼虫山川器服以及制度,“辨正名物训诂,以补《传》、 《笺》诸说之遗,……皆确有依据,不为臆断”;《春秋稗疏》致力于地理的考索, 在许多地方弥补订正了杜预的阙失……清同治间,曾国藩刻《船山遗书》,在《序》 中说:“先生殁后,巨儒迭兴,或改良知捷获之说,或辨易图之凿,或详考名物、 训诂音韵,正《诗集传》之疏,或修补三礼时享之仪,号为卓绝。先生皆已发之于 前,与后贤若合符契”,可见王夫之博大精深的学术成就对有清一代学术界的深远 影响。

[34]王夫之:《尚书引义》卷5,《召诰无逸》。

   此外,王夫之的《永历实录》,可以说是永历王朝的“当代史”;《莲峰志》 则是一部地方史,都有其不可多得的价值。

王夫之的春秋学十分重视民族问题,他依据《春秋》“严夷夏之防”,结合满族贵族入主中原实行民族压迫的事实,提出独特的民族观。

   举义第二年,王夫之在永历流亡政府与家乡衡阳之间奔波大半年,永历四年初 春他被瞿式耜推荐做了行人司行人。

[75]王夫之:《诗广传》卷4,《大雅》32《论荡》。

   南京的宏光政权崩溃以后,湖广的明军归福建继立的隆武政府节制,当时何腾 蛟守长沙,培胤锡守武昌,章旷为湖南监军屯兵湘阴。堵胤锡由湖南学政拔为督抚, 各部军帅不肯听命,李自成在湖北九宫山遇难后,余部高一功、李过降明,改称 “忠贞营”,堵胤锡打算以忠贞营作为主力,但忠贞营新附,若即若离,不肯放弃 自己的独立地位。何、堵二帅由于幕府搬弄是非,彼此猜忌,不能合作,关心国事 的人无不为之忧心。隆武间也是王夫之忧患生涯的开始,他的仲兄参之于甲申之变 的次年因病早夭,死年在30岁左右。长兄介之奉父母避居在友人李继体的宅上,衣 食完全仰给于李氏的接济。隆武二年(丙戌,1646年),夫之原配陶孺人弃世,长 子王囗尚在怀抱之中,然而这些并未影响他对国事的关切,这一年他曾几次到湘阴 去见壬午中举时结识的章旷,为他筹划兵食,并力请章旷出面调和南北二帅,以防 演变。但是当时局势已不是任何个人可以挽回的了,福建隆武政权很快瓦解了,于 是瞿式耜拥立桂王又在端州(广东肇庆)建立南明最后一个朝廷,建号永历。永历 元年(1647)孔有德兵至长沙,何腾蛟退驻衡阳,旋退永州。章旷悲愤绝食死于永 安,楚省成为永历政府与清兵交战的前沿阵地。

[48]王夫之:《尚书引义》卷3,《说命中二》。

   永历朝廷当然也有一些嫉恶如仇直言敢谏的人,最出名的有金堡、袁彭年、丁 时魁、金都御史刘湘客、户科给事中蒙正发,时人有“五虎”之称。这年四月, “五虎”因得罪奸臣,朝廷大兴诏狱,王夫之为了搭救五虎,力伸正义,几陷于不 测之祸。